2009年春夏之交，我在俄罗斯南部沃罗涅日州顿河边的拉特诺耶村[1]进行田野调查。住到村里的第二天，房东薇拉便让我随她去村里的教堂参加圣三主日[2]礼拜。薇拉[3]人如其名，是虔诚的东正教徒。圣三主日早上，薇拉很早就叫我起床，还塞给我两张字条：一张字条抬头写着“祈祷健康”（о здаровье），另一张上画着东正教十字架。
薇拉向我解释道：“前一张是为自己和在世的亲人、朋友祈祷健康，后一张是为逝去的亲友安魂。在字条上写上他们名字，交给神甫，神甫会在礼拜中为这些人祈福、安魂。”
按照薇拉的吩咐，我在“祈祷健康”的字条上写了自己的名字，是用俄语拼写的汉语名字。教堂钟声在清晨响起，我随薇拉走进村中心弥散草木清香的教堂，按照薇拉的指示，我把字条交给教堂执勤妇人。她拿着我的字条看了半天，最终没有接受我的字条。她对薇拉说：“他不是我们的人，不是俄罗斯人（не наш, не русская душа）。”
教堂里执勤妇人的话让我印象深刻，也思索许久：谁是“我们”？如何成为“我们”？回顾我在俄罗斯黑土区的田野调查，这两个问题萦绕始终。
简言之，如何处理调查者和当地人、自我和他者的关系。局外人/局内人关系一直是人类学民族志方法的重要议题。通常，民族志学者将自己的角色定位为“他者”，相应地，当地人更会把调查者视为“外人”。如果按照玛丽·道格拉斯的理解，调查者是闯入社区的“危险”的存在。人类学民族志学者进入田野并不只是进入调查的公共和私人空间，而是要突破“我们”的界限，融入其中。民族志方法要求调查者“在那里”（being there）以及积极参与身边的互动，研究者才能够更为切近地体验和理解“局内人”的观点。[4]同时，还要保持足够的理性距离以确保研究者能够批判地分析他们所参与的事件，便于对他们所研究的社会世界中的一些想当然的规则和期望加以确认和反思。
以往的研究方法都在告诉初入田野的民族志学者，如何从局外人成为局内人，这是进入（浸入）田野的过程，民族志学者具有主观能动性。在俄罗斯的田野工作给我带来的最为切身的感受是，在调查者积极进入田野的同时，异文化的社区、群体中还有一种力量在排斥，甚或是吸纳和塑造调查者，也存在将“他者”塑造成为“我们”的力量。
2007年底到2010年初，我在莫斯科和黑土区乡村进行了两年多的田野调查。我与我的调查对象之间在国别、民族、宗教、语言、文化等几乎所有维度都有很深的区隔，我成了所有维度、完全意义上的“他者”。作为一名尚未毕业的学生，我在田野调查中也无年龄和其他优势，缺乏调查经验和社会关系。相比于在国内的田野调查，海外田野调查的条件更为“恶劣”，跨越各种边界缺乏各种类型的资本（经济资本、社会资本、文化资本）。
“进入田野”困难重重，拉特诺耶村教堂的一幕是我在“进入田野”过程中种种遭遇的缩影。对我而言，我并没有成功地“进入田野”，而是被“吸纳进田野”。我面对的“异文化”社区（群体）是一个强大的“场”，这个“场”对外来者有开放和包容的一面，前提是与其交往、受其塑造，从“他者”成为“我们”。以往，“局内人/局外人”的视角忽视了“局”（场）的能动性，将其设定为客观、刻板的有待调查者发现和阐释的存在。如今，人类学民族志方法早已不再如殖民主义时代调查者那般，在进入田野时内心带着居高临下的地位和道德优越感。中国人类学开展海外民族志的研究，有着中国人类学的深层哲学，不是关于“我”与“他者”的关系建构，而是关于“我”与“他”构成“我们”的关系建构。[7]如果说“合作民族志”是人类学界对调查者和被调查者关系的反思，那么，从我进入田野的过程来看，“合作民族志”早已是进入、开展田野工作的前提。
自我和他者因互动而情境性发生的、超出自我与他者的实践增量，才使得“做”民族志成为可能。[8]在这个意义上，海外民族志研究更具优势。调查者与当地社区有着更深的区隔、更远的距离，获得“我们”的身份不是天然而得，而是需要不断地适应和习得。这会让调查者有着更为敏感的文化自觉，对“我们”的塑造机制和实践会有着更为客观、清晰的认识。这是以“他者”为方法，[9]也是以自己为方法。当地社区通过各种维度的分类，塑造“我们”的界限和内外之别。在成为“我们”的过程中能更为深刻地理解这种分类、界限和运作机制，这其中，“我们”也有不同的程度和层次。从“他者”到“我们”是调查者必然要经历的过程，之后，再次跳出“我们”，成为审视“我们”的他者。正是在这个淬炼自我的过程中，才能对异文化产生层层剥茧般的认识。
一、成为“我们”的前提：获得合法的居留身份
在任何一个社会，“我们”的概念对社会成员都十分重要，被排除在“我们”之外的外来者总是被视为危险的存在。要让人们摆脱对危险的恐惧，就要把外来者放到适当的位置，而这个位置是在各种条件约束下形成的。
在俄罗斯的田野调查过程中，我对于划分“我们”和“他者”的界线十分敏感，这首先是源自我本身的“外国人”身份，而这也是所有从事海外民族志研究的调查者共同的心态。现代国家通过国民身份（或者称国籍）建立“我们”的共同体，“外国人”进入他国需要经过严格地登记和管控。对于调查者而言，这种管控更为严格，有些国家还会为其发放专门的调查签证。在俄罗斯，外国人在办理签证获准入境之后，还需办理“落地签”。“落地签”（регистрация）是在俄中国人的通俗叫法，其基本的释义为“登记”，即在移民局登记在俄居住地址和联系人。登记住址后，外国人会得到一张小小的灰色纸条（“落地签”），上面有身份信息、居住地址和居住期限，还有联络人的联系方式。外国人的居住地点要进行严格的登记，而为外国人办理落地签的个人和机构则成为管理其行动的责任人。
在俄罗斯的正式法律条文和民众的意识中，“外国人”始终和危险联系在一起，“外国代理人”甚至被视为间谍、奸细和“第五纵队”，更何况外国人本身。在俄罗斯针对外国人的管理体制中，“落地签”的功能在于限制外国人的流动，掌握其行踪。按照当时的法律规定，离开“落地签”登记的居住地3个工作日以上，就要在新的居住地办理新的落地签。因此，“外国人”很难自由地流动。
刚到俄罗斯的时候，我的正式身份是北京大学-莫斯科大学联合培养博士生，享受莫斯科大学研究生的待遇，学校免费提供宿舍，因此，我的“落地签”的签注地点是大学宿舍。如果要去其他城市、乡村，超过3个工作日，就要去当地移民局办理“落地签”。如果在外地办了“落地签”，回到学校还要再次办理“落地签”，并保持“落地签”的连续性。要在俄罗斯开展田野调查，并深入当地社区、住到当地人家庭中，最先要解决的问题便是获得合法的居留身份。这需要很多条件，不仅需要我所在的大学开具介绍信，还需要房东同意并积极配合。如果在当地没有合法的居留身份，可能会面临非常严厉的处罚。在寻找田野的过程中，因在当地找不到愿意帮我办理“落地签”的房东而错过了很多机会。
后来，我前往俄南部的黑土区乡村调查，村长见到我，第一件事情就是要我去所在区（相当于我国的县）的移民局办理“落地签”。区移民局表示没有权限批准我在村中长期居住，最多只能批准10 天。后来，我拿着莫斯科大学的介绍信找到州移民局才获得批文，但这个批文只能允许我在这个村庄住一个月。
不过，刚性的制度下也有可转圜的方式，移民局官员告诉了我在当地长期居留的诀窍：批文只写了居留的时限，但没有标明次数。我在这个村子每住满一个月后只要离开几天，便可再来办理为期一个月的“落地签”。我就以这样的方式在当地“合法”地居留了几个月。回到区移民局办理“落地签”时，需要房东和我同去。“落地签”上除了写明我的详细信息，还要写明房东的住址、姓名、联系方式，最后还需要我和房东签字。当时，移民局长对我的房东说：“他（指我）出任何事情你都要负责，他离开时，一定要把落地签还回来，如果提前离开，也要和我们打招呼。否则，就会面临高额的罚款。”
合法身份对于“外国人”而言尤为重要。我在俄罗斯的感受是，外国人享受的是“低国民待遇”。马路上，警察经常要求外国人出示证件（документы）。在这里，“证件”一词用的是复数，可见其复杂程度，包括护照、签证、落地签和移民卡[10]。只有证件齐全才能证明“外国人”完整的合法身份，任何技术上的错误（即便是一个字母错误）都会使这种合法身份瞬间崩塌，立刻被归入“危险的外国人”之列。
俄罗斯对“外国人”的警惕与戒备让我特别没有安全感，即使是证件齐全也可能不断地被警察、移民局盘查。正是外国人合法身份获得的复杂性，使得办理“落地签”存在很多灰色空间。外国人离开签注地去外地，可以与当地的宾馆和民宿协商，不在当地移民局办理“落地签”，这样就避免了对外国人行动轨迹的跟踪以及回到签注地后再办理“落地签”的麻烦。如果属于不办理“落地签”或面临签证超期的“黑住”，外国人也可以通过贿赂警察和当地移民局以躲避检查和数额巨大的罚款。
对于调查者而言，合法的居留身份是进入田野的前提，这可能是所有从事海外民族志研究的调查者面临的最基本的问题，其区别可能仅在于获得居留身份的难易程度。对我而言，获得田野调查所在社区合法居留身份的坎坷经历，让我更深刻地体会到俄罗斯对“他者”的态度和刻板制度下的有弹性的生活实践。
二、社会关系构建的“我们”
回到本文之初提到的教堂的场景中，执勤妇人将我排斥在“我们”之外的依据显然不是我的证件、外国人身份，她的判断依据只有一个，就是我的名字。我的名字不是教名，我写在字条上的名字是用俄语拼写的中国名字。在当地社区中，名字是社会关系的表征，名字中可以透露出亲属关系、家族、宗教信仰等诸多信息。在后来的田野调查中，我发现在村民普遍以东正教为信仰的村落，如果没有东正教徒的身份，个人会被排斥在社会关系构建的“我们”之外。
在俄罗斯，东正教徒取名的方式与中国人完全不同，只有在东正教文化脉络中才能理解他们的名字。教名是在洗礼仪式中取得的，是成为东正教徒的重要标志。在黑土区乡村，孩子出生后不久就要来教堂接受洗礼。在洗礼仪式中，取教名是一个必不可少的环节。取教名的依据是东正教的“人名历”（календарь имени），该人名历记录着东正教圣徒生卒纪念日。神甫会根据孩子的出生日同哪位圣徒的纪念日相近而为其取教名，教名就是这位圣徒的名字。
取了教名之后，同名的圣徒和受洗者之间便建立了联系，该圣徒是受洗者的“主保圣徒”。一般情况下，家里的圣像角里会摆放家庭成员的主保圣徒的圣像。受洗仪式之后，受洗者便正式入教，受神的庇佑。教名连通了世俗和神圣空间，主保圣徒的精神气质也会潜移默化地影响同名的受洗者。拥有教名的信徒才能参加教堂的仪式，享受教堂为其提供的服务，生时祈福，死后安魂。
在日常生活中，人们也都习惯于互称教名[11]。个人的名字成为群体认同的最为基础的标记，名字尽管是赋予个人的，但本质上还是群体性的、社会性的。在东正教的文化空间里，教徒的名字承袭自圣徒先贤，并与之建立起精神联系。在所在的社区中，拥有教名也是东正教徒的一个重要标志，是判断“我们”的重要依据。名字有如社会规范，提供一种最低限度的安全感，一个人有名有姓，自会产生一种安全感，否则必将陷入绝望。[12]这种安全感来自于社会（社区）成员的身份，这个身份能享受“我们”（社区成员）所拥有的权利。在本乡本土的条件下，社区成员的身份往往被忽视，而在异地、异文化的场域里，社区成员的身份对于外来人而言则变得十分清晰和重要。
在黑土区乡村，人们认为没有经过洗礼的“灵魂”是不洁净的，因此，没有教名（没有教徒身份）的人在当地社区中是“危险”的存在，即所谓“无名的恐惧”（nameless fear），是各种恐惧之最。[13]这种恐惧是社会赋予的，是在区分“我们”与他者的过程中建构的。在黑土区乡村，人们认为，“不洁净的”灵魂生时不被神庇佑，死后也不能升入天堂。传统上，村子里“不洁净的”死者是不能进入墓地的，要单独下葬，其墓地要做出特殊标记。
据村里人讲，这些“不洁净的”灵魂无法安息，在尘世四处游荡，是邪恶和可怕的，而没有受过洗礼的孩子也会受到“不洁净的力量”[14]的侵害。这些不洁的灵魂在当地的民间传说中被赋予了人鱼、妖婆的形象。总之，在信仰东正教的俄罗斯族聚居的黑土区乡村，社区成员身份与教徒身份是紧密结合在一起的。在东正教信徒看来，共同分圣餐、体圣血后，彼此之间便是兄弟姊妹的关系了。没有东正教徒的身份，很难与其他社区成员建立正常的社会关系。
因此，即使是在无神论运动最为严苛的时代，黑土区村庄里很多人还是秘密地为自己的孩子洗礼。我访谈的大多数出生在苏联时代的村民都曾受洗，他们普遍的说法是，家里的老人认为不受洗的孩子会经常生病，受到“不洁”灵魂的侵扰。在黑土区乡村，共同的教徒身份被格外珍视，这是一种集体的身份认同，就如传统时代的村社社员、苏维埃时代的集体农庄庄员一样。如果没有集体身份，则很难在社区内立足。
在希绍夫卡村教堂，我曾遇到过一位从中亚迁回俄罗斯的女人。她的祖籍在该村，她的父母在苏联时期迁往中亚定居，她在中亚成为穆斯林。苏联解体以后，她迁回祖籍地，想改信东正教，参加教堂的礼拜。她的请求虽未被拒绝，但每次礼拜时，她都远远地站在一边，明显与其他信徒保持距离。这个女人虽有俄罗斯国籍，有当地的户籍，但没有被承认的教徒身份，同样很难融入当地社区。
民族志学者在社区的社会生活中，外国人的身份演变成为“外族人”或“异教徒”，在当地人的观念里，外人进入本社区会带来危险，类似于“不洁的力量”。在希绍夫卡村，曾发生过一次“指甲刀事件”。刚进入村子时，我自己去找退休教师罗扎访谈，但被她拒绝了。为了能和她建立良好的关系，我便送给她一个从中国带来的用景泰蓝工艺制作的指甲刀作为礼物。当天半夜，罗扎给我的房东打电话说道：“住在你家里的中国人给了我一个神秘的东西，不是项链，不是耳环，也不是戒指。它五颜六色的，放在那里，会不会有什么魔力。我没有接受他的请求，他是不是在报复我？我非常害怕，以至于到现在还睡不着觉……”后来，在房东的解释下罗扎才平复心情。我想，如果是村里人送她一个新奇东西，她一定不会如此紧张。只是因为这件事发生在我这个“外人”（异教徒）身上，才会酿成“指甲刀事件”。
在黑土区的其他村庄，我也面临着同样的问题。村里的人可能要比移民局更早发现我的存在，在路上遇到，都会用异样的眼光打量我。他们在背后都会向房东打听：“你是从哪把他弄来的？”而这种情况是我在莫斯科、沃罗涅日这些大城市不曾遇到的。究其原因，城市里人员流动性高，外国人并不鲜见；再有，当地社区需要外来者嵌入社区的社会关系之中，如果外来者在社会关系中没有位置，自然会被视为危险的存在。
当我发现，名字变成阻碍成为“我们”的因素时，取一个合适的名字可能是融入当地人生活的敲门砖。在开始学习俄语的时候，俄语教师都会给我们取一个俄语名方便课上交流，但只有深入当地社区，才能明白俄语名背后的意义。根据我的姓氏谐音，我的房东给我取了一个俄语名“米哈伊尔”（Михайл）。“米哈伊尔”是《圣经》中天使长米迦勒的名字，也是俄罗斯人特别喜爱的名字。罗曼诺夫王朝第一位沙皇便名为“米哈伊尔”，苏联最后一位领导人也叫“米哈伊尔”。“米哈伊尔”还有一个指小形式（爱称）是“米沙”（Миша），亲人朋友经常用“米沙”来称呼我，显得非常亲切。在俄罗斯的童话中，“米沙”通常也是熊的爱称，憨态可掬的熊是俄罗斯人非常喜欢的形象。人们对熊的喜爱也会移情至“米沙”这个名字，对于取名“米沙”的我，自然也不会感到反感。自从我的名字从汉语名字变成“米沙”之后，与当地人的交流变得更为顺畅了。米沙这个“拟教名”为我在教堂里参加各种仪式提供了方便，在聚会、节日仪式中，我的名字也被编入祝酒词和快板歌里。这让我倍感亲切，也给当地人提供了安全感。
想要顺利地完成田野调查，成为社区认可的“我们”，不只是取一个名字那么简单，还需要密织社会关系网。房东是我在村子里关系最密切的人，通过房东的介绍，我认识了村庄里更多的精英，如村长、教堂里的神甫、学校校长、文化宫主任、供销社经理、社会工作者、农场主……之后，再请他们介绍村子里的其他村民和我认识，让村子里的人都了解我所进行的调查工作。这就让我在社区的社会关系中有了一个位置，虽然这个位置并不完全稳固，但我所拥有的社会关系以及转化而来的社会资本，足以建立起彼此的信任关系，这要比初入社区时作为一个“危险的外来者”有益得多。在社区接纳我作为一个无害的，甚至有些讨人喜欢的调查者以后，再没有出现“指甲刀事件”式的窘境，田野调查工作开展得非常顺利。
三、文化认同上的“我们”
教堂执勤妇人的话中后半句更值得玩味：“не русская душа（不是俄罗斯人）。”在教堂，教徒都是用“душа”（心灵）一词来表达，在他们的观念里，与身体相比，人的精神性更被强调。“русская душа”（俄罗斯心灵）不仅指“俄罗斯性”，更是指俄罗斯人。如果说获得合法居留身份是在田野调查地居住的法律合法性、在田野调查社区获得承认和认可是社会合法性，那么，要真正融入社区，成为文化意义上的“我们”，则是要成为具有“俄罗斯心灵”的人。
在田野调查中，当地人和我说过最多的一句话便是：“你要想了解俄罗斯，必须首先成为俄罗斯人。”当然，这里的“俄罗斯人”不是民族身份或者国籍意义上的，而是文化意义上的，是服膺和践行俄罗斯文化的人。房东家的男主人要按照他的标准把我培养成为“俄罗斯男人”：要成为家里的“沙皇”，保护弱小的女人、孩子；做男人该做的事，能干重体力活，会开车、射击；懂得幽默，能把忧愁付之一笑……他甚至还教我很多只能在男人堆里说的俚语和骂人的话。
房东家的女主人是虔诚的东正教徒，她会在节日里领着我去教堂礼拜，教我如何随着神甫的指令用三指画十字、跪拜。我也会参与俄罗斯的传统节日：在谢肉节参加广场上的竞赛和狂欢；在新年与俄罗斯家庭围坐在新年餐桌前畅饮、守岁；复活节时随着房东去教堂圣化食物，去墓地和逝去的亲人相聚。在教堂里，经常会有人送我圣经，让我理解东正教徒的生活，并劝我皈依东正教。
在与俄罗斯人的接触中，他们会因我习得俄语的歌谣、仪式、习俗而感到欣喜，我也得以借此快速地与他们拉近距离。在他们看来，这是一个外来者对于俄罗斯文化的尊重，以及对俄罗斯文化价值的认同。在我看来，俄罗斯文化有着巨大的吸引力，将深入其中的“他者”塑造为“我们”。在俄语圈，很多学习俄语、在俄罗斯留学和访学的人都对俄罗斯文化有着很深的情感。他们爱围着俄式传统围巾，爱吃黑面包和酸黄瓜，爱唱俄罗斯歌曲，热爱俄罗斯文学。从他们身上也能感受到俄罗斯文化的塑造能力和感染力。
作为“他者”，我切实感受到俄罗斯文化无所不在的塑造能力。推己及人，我能感受到俄罗斯文化在后苏联时代更为波澜壮阔的塑造“我们”的运动。在教堂的场景下，执勤的妇人通过我的名字判断出我不是东正教徒，继而判断我不是俄罗斯人。后一点在逻辑上其实是说不通的：俄罗斯人也并非都是东正教徒，如何通过教徒身份来判定是否是俄罗斯人？这并非执勤妇人的偏见，正是由于我这个“他者”的存在，更清晰地映衬出俄罗斯社会非常重要的文化认同的问题，即从宗教认同向文化认同的转向，东正教文化日益成为俄罗斯文化的底色。以俄语、俄罗斯文化为基础，构建起大多数俄罗斯人认同的基础。从目前的局势来看，这种塑造“我们”的政治实践甚至超越了俄罗斯，扩展至后苏联空间。
苏联解体后的转型与转轨出现了波兰尼在《大转型》中提出的脱嵌问题，市场从社会中脱离出来造成了整个社会的道德失范。同时，原有的意识形态崩塌，而新的价值观还没有确立，社会处于信仰的真空。“俄罗斯向何处去”再一次成为俄罗斯人热烈讨论的问题。在讨论中，俄罗斯社会基本达成了共识：“要尽最大努力维护全社会共同的道德价值观，在此基础上团结俄罗斯社会。”[15]面对着社会失序、道德失范，俄罗斯官方的意识形态转向了“新保守主义”[16]，民族主义、爱国主义，在文化政策制定和文化实践中开始倾向于传统文化价值的回归。
在俄罗斯，宗教向许多人提供了一种强有力的身份认同、群体归属和伦理道德的来源。苏联解体之初，俄罗斯出台了关于宗教信仰自由的法律。基于东正教“对俄罗斯历史以及俄罗斯精神以及文化的建立与发展的特殊贡献”，俄罗斯政权积极扶持东正教会，支持东正教复兴，这也成为20世纪末21世纪初俄罗斯最为重要的文化事件。俄罗斯政权与东正教会也密切合作。[17]2004年，普京在参加教会活动时的讲话中声称：“根据法律俄罗斯教会和政府是分开的，但是在我们的灵魂和历史中，我们是一体的。现在是，将来也是。”[18]在俄罗斯政权看来，东正教会在社会转型中起到了重要的社会稳定器的作用，东正教复兴实际上成为国家和政府推动的文化实践。在当代俄罗斯，东正教已经不仅是宗教信仰，而是“民族道德力量的源泉”。东正教会作为传统文化载体的身份也逐渐为俄罗斯官方和东正教国民所认同。[19]因此，东正教信仰已经被视为珍贵的民族文化遗产，这成为塑造“我们”的重要资源。这种宗教认同向文化认同转换的过程是当前俄罗斯东正教复兴的主要特征。
在黑土区城乡进行田野调查的时候，我总会遇到两个和宗教相关的身份：东正教教徒（православный）和信徒（верующий）。受访者经常会说自己是东正教教徒，而不是信徒。按照我的理解，信徒应该是包括东正教教徒在内的更大的信众群体，但事实却相反，很多“东正教教徒”并不认为自己是信徒。“教徒”和“信徒”关系的错位恰恰反映了俄罗斯人的信仰的状态。俄罗斯宗教社会学家西涅丽娜根据社会调查的结果指出：“调查结果再次印证了当代俄罗斯国民宗教信仰的一个特殊现象，即被调查者中称自己为东正教追随者的比例高于认为自己为信教者的比例。这表明，被调查者将自己归为东正教文化人，而不是东正教信仰者，以此来确定文化的自我认同。”[20]在这个意义上，东正教已经超越信仰本身成为一种文化认同的符号，东正教文化已经转化成为俄罗斯文化。
俄罗斯社会东正教信徒的广泛分布以及后社会主义时代俄罗斯社会各方重建秩序的意愿，使得塑造“我们”的认同感成为共同的事业。在这场运动里，东正教的复兴不只是教堂大规模重建、东正教教义的宣教、吸引更多的人入教，更为重要的是，东正教文化的传承与传播，特别是代际之间的文化传承，这是达致俄罗斯文化自觉的基础。在这方面，东正教课程进入国民（世俗）教育的课堂是最为生动的案例。
在我的调查地希绍夫卡村，学校开设了“东正教文化基础”课程，从三年级开始，每周一节。这门课的教学目标如下：培养孩子健康的体魄和心灵；发掘孩子们精神上和身体上的才能；在他们中间形成自觉的公民意识；培养他们对于自己祖国和民族的爱。这些表述并没有浓重的宗教意蕴，反而更具世俗色彩。这门课的内容不只是与东正教的知识和礼仪相关，还涉及俄罗斯经典作家的童话、散文、短篇小说和诗歌等文学体裁的作品。从教学目的和内容来看，“东正教文化基础”这门课并不是要对孩子进行宗教（神学）教育，更多的是对孩子进行文化启蒙，甚至是爱国主义教育。
小学三年级的“东正教文化基础”课程安排在星期六的第三节课。2009年12月，我旁听了一节课，这节课的主题为“关于自己的名字，你知道什么”。授课教师讲到俄罗斯人的名字和东正教信仰的关系：
从前，我们的大公弗拉基米尔到了希腊，看到了美丽的教堂，之后，他让全体的俄罗斯人都信仰东正教。那一年是988年。而在此以前我们信仰的是多神教，人们相信这个世界上有很多神灵，比如太阳神、风神、雨神、树神等等。而当时人们的名字也都各式各样，比如家里排行老大的人就叫“第一”，皮肤黑的人就叫“黑”，这些名字经常出现在俄罗斯民间童话中。我们的名字其实是教名。俄罗斯民族信仰东正教以后，人们都要受洗，受洗以后就会按照东正教人名历取教名，你的生日和哪位圣徒的纪念日最为接近，便会给你取哪位圣徒的名字。每一个圣徒的名字也有独特的含义，比如“安德烈”是胜利者的意思，“塔基扬娜”是信仰者的意思，“弗拉基米尔”是统治世界的意思。
上课的那一天是12月5日，按照东正教人名历，是圣徒叶卡捷琳娜的纪念日。授课教师讲述了圣徒叶卡捷琳娜的故事。讲完之后，她让孩子们回答叶卡捷琳娜是一个怎样的姑娘，她具有的哪些优点是值得大家学习的。最后，老师布置了家庭作业：要求学生们找到和自己名字对应的圣徒的故事，并在下次上课的时候讲述给大家听。这节课并不如我想象的那样，老师也并未讲授东正教的神学知识，而是将东正教作为民族文化传统传授给孩子们。巧合的是，这次东正教文化基础课程讲授的内容与我最初来到俄罗斯黑土区乡村遇到的问题颇为相似——名字背后的认同。
这节课告诉我们，在文化实践中，俄罗斯人通过名字将自己与民族、祖国建立起文化联结，这种联结的媒介正是东正教文化。东正教文化成为共享的知识体系，这也是自我与他者形成“我们”、建立共同体的基础。在纵向上，俄罗斯人通过名字与祖先、先贤建立起联系，即继承祖先的文化；在横向上，俄罗斯人命名体系的背后是共同的信仰和文化，共享制度规则、价值和世界观。俄罗斯人便是生活在这样纵横交织的文化网络中。一千多年以来，俄罗斯人浸润于东正教文明之中，东正教文化与俄罗斯人水乳交融，密不可分，一位神甫的话极好地诠释了这种关系：“东正教就是水，而俄罗斯人就是水里的鱼，岂有鱼不在水里的道理？”
四、结语
回顾在俄罗斯黑土区田野工作的进程，很多经验和教训是从事海外民族志研究者的共性问题。从事田野调查的民族志学者进入田野之时，其作为“外来者”往往被视为危险的存在。民族志学者亟须获得合法身份，这种合法身份不仅包括官方赋予的外国人在当地的居留权利，更重要的是被当地社区、当地人承认的合法身份。正因如此，民族志学者要采用各种策略突破当地社区针对外来者设立的各种边界，从“他者”成为“我们”。成为“我们”是认识研究对象的最好契机。“外来者”的身份在探求“我们”的分类标准和塑造机制中具有天然的优势，可以让研究者以旁观者的视角发现当地社区的历史经纬、社会网络、文化谱系。在这个意义上，海外民族志研究者具有更大的优势。
田野调查者在当地社区成为“我们”的进程，还体现了异文化对“外来者”的引力。在黑土区乡村，我时刻都能感受到俄罗斯文化“塑造”的力量。我的房东抓住一切机会要将我训练成为“俄罗斯男人”；在教堂里，热心的教徒会积极向我“传播福音”，认为只有成为教徒才会理解“俄罗斯心灵”；博物馆和展览馆的讲解员会不断地向我灌输，什么才是“俄罗斯的”。可能，在我没有出现之前，这些俄罗斯人对于什么是“俄罗斯的”并不敏感，是习以为常的。在我这个“外来者”出现之后，他们便会积极构建“俄罗斯的”要素和特征。当然，每个人都有不同的认知和标准，甚至他们所认为的“俄罗斯的”都是相反的。无论如何，当我出现以后，当地人开始不断构建“我们”，并努力地将我变成“我们”中的一员。从黑土区乡村的文化实践，我也感受到了后苏联时代俄罗斯塑造“我们”的进程。这是一种建立在俄罗斯传统文化基础上的文化和政治实践，对于理解当代俄罗斯极为重要。
田野调查中，调查者从“他者”到“我们”的转变是由多重力量驱动的。调查对象对调查者既遮蔽又开放、既拒斥又吸引，贯穿于田野调查的始终。调查者不可能是完全意义上的“他者”，也不会真正成为“我们”。对于调查者而言，最宝贵之处便是这种转变的过程，调查者作为参与者，能有机会与当地社区、当地人进行最为深入的交流、交往，会对异文化和当地社会的运作逻辑有着更切身的体会。调查者获取资料的方式不是索取式的，甚至不是问答式的，而是来自“自我”在当地社区潜移默化的感受。正因民族志研究有着这样的优势，才能成为理解异文化的重要的方法。因此，海外民族志研究可以为当下兴起的区域国别研究作出自己的贡献。
原文标题：《田野调查》第一辑栏目：田野案例研究 | 从“他者”到“我们”：俄罗斯黑土区田野工作的回顾
https://www.guancha.cn/maqiang2/2023_11_20_716251_1.shtml
作者：马强：中国社会科学院俄罗斯东欧中亚研究所副研究员，中国社科院俄罗斯研究中心副秘书长